Rethinking Solidarity with Refugees

in al-Manshour

In an attempt to challenge the rising tide of prejudice and incitement against refugees, world renowned artist Banksy sprayed a graffiti of the late Apple founder, Steve Jobs, on a wall in Calais Refugee Camp last month.

The piece depicted Jobs, himself the son of a Syrian immigrant to the United States, carrying an Apple computer in his hand and a black bin bag over his shoulder.

Banksy, who rarely comments on his art, wrote in a statement:

“We’re often led to believe migration is a drain on the country’s resources but Steve Jobs was the son of a Syrian migrant. Apple is the world’s most profitable company, it pays over $7bn a year in taxes – and it only exists because they allowed in a young man from Homs.”

While it is commendable that Banksy is dedicating his art and reputation to the cause of supporting refugees, he has provided an example of how even the most well-meaning initiatives to counter anti-refugee propaganda can get it completely wrong.

African-Palestinian community’s deep roots in liberation struggle

Ali Jiddah speaks with a tour group in the Old City of Jerusalem in March 2014.

Ryan Rodrick Beiler

 

In early June the African Community Club in Jerusalem’s Old City was crammed with mourners. They had come to pay their respects to the late Subhiyeh Sharaf, an amiable woman and community elder.

The club serves as the headquarters of the African Community Society. It is a gathering place for the African community and a social and cultural center for Palestinians, screening films and hosting debates and other activities.

Outside the club, young men were running to bring tea to every incoming guest and maintain order. The necessary funds for Sharaf’s funeral ceremony were raised through donations as is typically the case during occasions of mourning and celebrations that take place in the African community here.

This is known as hatita, a longstanding tradition among Jerusalem’s African-Palestinians, in which community members contribute a certain sum of money according to their ability.

The tradition mirrors the strong ties and communal solidarity that distinguish the African community in Jerusalem. Most of this community, of approximately 350 people, live in the Muslim Quarter of the Old City.

Interviews with members of the community and the society’s Arabic website reveal a rich history. African migration to Jerusalem dates back to 634 when Omar Bin al-Khattab, the second Muslim caliph, conquered Jerusalem. But it wasn’t until the beginning of the 20th century that Africans started settling in Jerusalem in significant numbers.

Coming mainly from Chad, Sudan, Nigeria and Senegal, Africans flocked to Jerusalem for two main reasons. The first was religious: some considered Jerusalem the final destination of their pilgrimage. The second reason was their willingness to fight along with Palestinians against British and Zionist colonialism.

Guardians of mosque

The Africans who came to Jerusalem were initially scattered across the city but were in the early 1930s concentrated in two buildings facing each other, a few meters away from one of the main gates to al-Aqsa mosque. The gate is known as Bab al-Nazir or Bab al-Majlis.

The neighborhood itself was built in the 13th century and is characterized by its Mamluk-era architecture. It primarily served as a resting place for pilgrims and as a shelter for the poor and the homeless.

During the final years of Ottoman rule, the buildings were turned into a notorious prison compound where rebels against the Ottomans were held, including African dissidents. Following the end of Ottoman rule, the buildings — referred to as al-Ribat al-Mansouri (or al-Ribat al-Kurdi) and al-Ribat Aladdin al-Bassir — became part of the Islamic Waqf, a religious trust.

In the early 1930s, Palestinian political and religious leader Sheikh Amin al-Husseini leased them to Jerusalem’s Africans.

While taking pride in their African roots and trying to preserve their ancestral traditions, Africans in Jerusalem have largely integrated with other Palestinians and were woven into the Palestinian Jerusalemite fabric. This integration was facilitated by shared religious ties, the sense of belonging that Africans immediately formed with Jerusalem and the fact that African migrants could easily interact in Arabic.

The two most powerful manifestations of this integration are social and political. On the social level, intermarriages between Africans and other Palestinians in Jerusalem are common, occasional complications notwithstanding.

Active in struggle

This is not to say that racism against African-Palestinians doesn’t exist. Some Palestinians who are not from Jerusalem pejoratively refer to the African community as the “neighborhood of slaves,” for instance.

Mahmoud Jiddah, an African community member and alternative tour guide, told The Electronic Intifada that “we occasionally face racism by other Palestinians due to our darker skins, but by no means can you say that this is a trend. Far from it.”

He added that the main perpetrator of racism is the Israeli police. “We face a twofold oppression by the Israeli occupation: first because we are Palestinian; and second because we are black,” he said.

On the political level, Africans have been strongly involved in the Palestinian struggle.

Jiddah, whose father migrated to Jerusalem from Chad at the beginning of the 20th century, said that Africans were particularly active in the Arab Salvation Army and played a key role in the Jerusalem battles during the 1948 Nakba, Israel’s ethnic cleansing of Palestine. In fact, the commander of the battalion that prevented the fall of Jabal al-Mukabber — an East Jerusalem neighborhood — in 1948 was the Nigerian-born Muhammad Tariq al-Afriqi.

Africans also suffered their fair share of displacement during the Nakba with almost one-quarter of the original African population in Jerusalem becoming refugees in neighboring countries.

The role of Africans in the Palestinian liberation struggle became even more notable following the 1967 occupation of East Jerusalem.

The very first female Palestinian political prisoner was Fatima Barnawi, a Palestinian of Nigerian descent, who served 10 years in Israeli occupation jails after a foiled bombing attack in Jerusalem. She was released in a 1977 prisoner exchange and deported.

During the height of the first intifada, a high percentage of the African population — both male and female — was imprisoned.

The first Palestinian killed during the second intifada was Osama Jiddah. A member of the African community, he was shot dead by Israeli forces on 29 September 2000 while on his way to donate blood in al-Maqased hospital on the Mount of Olives.

These are just a few examples of the active participation of the African community in the Palestinian struggle for liberation that belies their relatively small numbers. For the African community, resistance is not a choice, but an obligation made unavoidable by living in the Old City.

Passport racism

For some people coming from other places in Palestine to pray in Jerusalem for the first time, it is not obvious that there is a community that lives a few meters away from one of the holiest Muslim sites. Their initial reaction when they learn about it is to say that these people are so lucky and blessed.

For African-Palestinians, however, this can occasionally be a blessing in disguise.

Living in the heart of the Old City means being a target of Israel’s constant attempts to drive Palestinians out of this place and erase Palestinian identity and existence. In this context, Israel systematically denies building permits to African-Palestinians living in the Old City.

Even minor restorations or the building of an additional room are banned, forcing people to smuggle basic construction materials into the neighborhood. Newly-built Israeli settlements in the city are quickly restored and expanded, while Palestinians are threatened with demolitions if they build one additional room or restore their houses.

Restrictions on building — combined with high levels of poverty and unemployment — have forced some members of the African community, particularly the younger generation, to look for residence outside the Old City. Many have moved to areas like Beit Hanina or Shuafat because it is extremely difficult to accommodate a growing family in the Old City.

This problem is faced by all Palestinians in the Old City. But one problem unique to African-Palestinians is that — unlike most Palestinians in Jerusalem — many of them do not have a Jordanian passport.

“My father carried a French passport which he gave up following Chad’s independence in 1960,” said Mahmoud Jiddah. “When he applied for a Jordanian passport — since Jerusalem was under Jordanian rule then — it took him more than four years to receive it … But even the fact that my father carried a Jordanian passport doesn’t mean that I could automatically attain one. I’ve only received a temporary passport a couple of years ago and it’s about to expire.”

Jiddah added that he has a list of 50 African-Palestinians from Jerusalem who are banned from receiving a Jordanian passport. He explained that this Jordanian policy of refusing to give passports to African-Palestinians has to do with considering them “strangers.”

He said: “Imagine — we’ve been living here for our entire lives and we’ve sacrificed everything for Jerusalem and the Jordanian authorities consider us strangers. But when they ruled over Jerusalem in 1948, they suddenly became the kings.”

African-Palestinians are forced to travel using a laissez-passer, which means they are not allowed to visit Arab countries with which Israel has no diplomatic relations. Alternatively they are left with the option of applying for a Palestinian Authority or international passport which could jeopardize their residency status in Jerusalem. The other option left is to apply for an Israeli passport, which the community strongly rejects.

Microcosm

In a sense, the African community in Jerusalem is a microcosm of the challenges Palestinians in Jerusalem face, and of the resilience they maintain.

Jiddah was arrested by Israeli occupation forces on 5 September 1968, along with his brother Abdullah and their cousin and comrade in the Popular Front for the Liberation of Palestine, Ali Jiddah.

Mahmoud was sentenced to 25 years in jail, while Ali was sentenced to 20 for planting bombs. Both of them were released in 20 May 1985 in a prisoner exchange between Israel and the splinter group PFLP-GC.

A self-proclaimed Palestinian, African and socialist, Mahmoud, like his cousin, refused all pressure to deport him from Jerusalem. The men preferred to spend most of their lives in jail over leaving Jerusalem.

Mahmoud’s brother Abdullah, though, was deported in 1970, and was separated from his family and city.

“The first time I saw my brother was in Switzerland in 1993 when I got an invitation to a human rights conference in Geneva. I will never forget that moment,” Jiddah said. “The second time we met after that was in Jordan in 2012, which only makes me wonder: do I still have 20 years left in my life to see my brother again?”

Mahmoud Jiddah is as old as the Nakba. His community embodies the Palestinian narrative of uprooting, defiance and survival in all of its details.

 

الخطيب والهجوم على المثليين في فلسطين: عن الإقصاء واختيار المعارك الأسهل

منذ أسبوعين، أطلق الشيخ كمال الخطيب، نائب رئيس الشق الشمالي للحركة الإسلامية في الأراضي المحتلة العام 48، هجمة على مثليي ومثليات الجنس والمدافعين عن حقوقهم، من خلال صفحته الرسمية على «فيسبوك» والتي يتابعها أكثر من 11 ألف مستخدم.

يختتم كمال الخطيب منشوره الذي أعادت مواقع عديدة نشره بالتالي: «اللافت أن جمعيات مشبوهة من بلادنا وصحف صفراء وكتاب مأجورين راحوا يروجون لهذا الشذوذ، لكل هؤلاء لا أقول بالرفاه والبنين، وإنما أقول لهم بالشقاء والأوباء والإيدز يا شاذين! وقرف يقرفكوا».

لكن المشكلة تتعدى ما كتبه كمال الخطيب وتمثّل نمطًا من التفكير لا يتورّع عن استخدام العنف والقوة لفرض هيمنته على الفضاء العام في فلسطين وتغييب كل من يخالفه الرأي بالتهديد والتحريض تارة، وبالسلاح تارةً أخرى، موظّفًا في ذلك منابر الجوامع وصفحات التواصل الاجتماعي على حدٍّ سواء، ومنصّبًا نفسه الوكيل الحصري للقيم والأخلاق.

لا بد إذن ألا يقتصر ردنا على ما كتبه الخطيب بل أن يشمل جميع القوى والأحزاب الوطنية والـ «تقدمية» في فلسطين التي لم تتفوّه بكلمة واحدة أو اكتفت بردودٍ خجولة، مغلّبةً بذلك حساباتها السياسية ومصالحها الضيقة على الدفاع عن الحريات الفردية، خاصة وأن الاعتراض على استهداف المثليين قد يكون مكلفًا وغير مستحسن.

ولكن قبل مناقشة تبعات ما كتبه كمال الخطيب ونقد الردود التي أثارها، علينا التوقف عند بعض الادعاءات التي أوردها الشيخ في خطبته الفيسبوكية.

يكتب كمال الخطيب مستهجنًا تصويت الإيرلنديين لتشريع زواج المثليين: «إنها المجتمعات الغربية وقد وصلت إلى أسفل سافلين، حتى أن الشعب في إيرلندا قد صوت في استفتاء شعبي يوم الأحد الأخير بنسبة ٦٢٪ للسماح بزواج المثليين».

ليس واضحًا كيف استنتج كمال الخطيب أن تصويت الإيرلنديين يدل على أنهم وصلوا إلى «أسفل سافلين» وما هو أسفل سافلين بالنسبة له. لعل الشيخ نسي أو تناسى أو خفي عنه أن المجتمع الإيرلندي الذي اتهمه بالانحدار إلى أسفل سافلين و «بالترنح أمام انحطاط أخلاقي» هو من أكثر المجتمعات تأييدًا للقضية الفلسطينية ولقضايا المقهورين والمناضلين من أجل التحرر الوطني. التظاهرات التي شهدتها إيرلندا «المترنحة أمام الانحطاط الأخلاقي» نصرة للأسرى الفلسطينين (وبينهم الشيخ خضر عدنان الذي شبهه الإيرلنديون بشهيدهم بوبي ساندز) ومناهضةً للعدوان الصهيوني على غزة كانت أكبر من جميع المظاهرات التي جرت في أي بلد عربي أو إسلامي.

ويجدر الذكر أن من بين أبرز المنخرطين في حركة التضامن العالمية مع القضية الفلسطينية وحركات المقاطعة هي مجموعات تنشط في الدفاع عن حقوق المثليين والمثليات، وأن المثليين والمثليات وثنائيي الميول الجنسي ومتحوّلي الجنس لطالما تصدّروا الصفوف الأمامية للمظاهرات الداعمة للقضية الفلسطينية في إيرلندا وغيرها. فإن كان هذا «ترنحًا أمام انحطاط أخلاقي وانتكاسًا للفطرة» فحبّذا لو تصاب الحركة الإسلامية التي يمثلها الخطيب ببعضٍ من هذا «الانحطاط وانتكاس الفطرة».

إن هنالك خللًا جذريًّا في المنظومة الأخلاقية والقيمية التي تَعتبر العلاقة الجنسية بين بالغين، برضاهما التام وبغض النظر عن ميولهما الجنسي، شذوذًا بينما ترى تعدد الزوجات حقًّا شرعيًّا، وتدين ممارسة الحرية الجنسية التي لا تؤذي أحدًا بينما تصمت صمتًا مطبقًا إزاء اغتصاب الزوج لزوجته وتلوم ضحايا التحرش الجنسي بدل أن تلوم مرتكبيه. الأجدى أن يراجع كمال الخطيب ومن لف لفيفه منظومتهم الأخلاقية وأحكامهم القيمية الجاهزة التي تختزل الأخلاق بالسرير وتقيّم المجتمعات وفقًا لممارسات أفرادها الجنسية.

الملفت أكثر من وجود أشخاصٍ في بلادنا يدافعون عن الحرية الجنسية هو اختيار كمال الخطيب وصف «الغرب» بالانحلال نتيجة تقبل المثلية الجنسية. المفارقة تكمن في كون المستشرقين الأوروبيين إبان الحقبة الفيكتورية ألقوا بالتهم نفسها على المجتمعات المشرقية التي مثّلت بالنسبة لهم حينها بؤرة من الانحلال مقارنة بالمجتمعات الأوروبية الكاثوليكية المحافظة. وكما يكتب جوزف مسعد «عندما كانت أوروبا تعيش في العصر الفيكتوري، أنتج مستشرقوها معرفة عن العالم العربي والإسلامي بكون سكانها يعيشون في مجتمعات منحلَّة أخلاقيًا، مقارنة بالمنظومة المفاهيمية والفكرية الأوروبية القائمة على قمع الممارسات الجنسية خارج الزواج الغَيْري المسموح به في أوروبا آنذاك». فما أشبه مستشرقي القرن التاسع عشر بإسلاميي القرن الحادي والعشرين، وما أشبه كمال الخطيب بمنى عراقي!

والحديث عن منى العراقي يقودنا إلى آخر أمنية تمناها كمال الخطيب في خطبته بأن يصاب المثليون والمدافعون عن الحرية الجنسية بالإيدز. تنم هذه الأمنية أولًا عن ربطٍ مغلوطٍ وشائع بين المثلية الجنسية والإصابة بفايروس نقص المناعة المكتسبة رغم انعدام أي دليل علمي وإحصائي يؤكد هذا الادعاء. حين يتمنى كمال الخطيب أن يصاب المثليون بالإيدز والأوبئة فهو لا يحرض ضدهم بشكلٍ واضحٍ وصريح فحسب، بل يرسخ الأسطورة بأن المثلية الجنسية والإيدز مرتبطان. الخطر في العلاقة الجنسية غير نابعٍ من كون العلاقة مثلية أو غيْرية بل من نقص الوعي الجنسي وعدم الأخذ بتدابير الحيطة اللازمة، أما الوعي الجنسي فلا أخال المشايخ كخطيب يشجّعونه بل على العكس تمامًا، فالوعي الجنسي بالنسبة لهم «انحلال».

ولكن إجراء هذا الربط لا يقتصر على الإسلاميين أو المحافظين اجتماعيًا، فالصحفية المصرية منى العراقي، على سبيل المثال لا الحصر، التي تعمل في قناة موالية لنظام السيسي اتهمت في برنامجها المثليين بنشر فايروس الإيدز، ورافقت الشرطة المصرية في حملة اقتحام لأحد الأماكن التي ادّعت أن المثليين يجتمعون فيها قبل أن يتم اعتقالهم والتشهير بهم. منى العراقي وكمال الخطيب يختلفان إيديولوجيًا فالأولى علمانية والثاني إسلامي ولكنهما وجهان لعملة واحدة، عملة ترفض الاختلاف وتجرّمه وتدينه، وكلا الوجهين يتّكئ على القيم والأخلاق والتقاليد كي يبرر انتهاكه لحريات الآخرين وشيطنته للمختلفين.

الشيطنة هي تمامًا ما قام به الخطيب حين وصف المدافعين عن حقوق المثليين في فلسطين بأنهم جمعيات مشبوهة وصحف صفراء وكتاب مأجورون. جمعية القوس وهي أبرز جمعية تعمل في مجال التعددية الجنسية والجندرية في المجتمع الفلسطيني –وهي بالمناسبة لا «تروّج للمثلية» كما يدعي الخطيب- هي جمعية معروفة بمواقفها الوطنية والمناهضة للاحتلال ولجميع محاولاته تلميع صورته باستخدام قضايا المثليين. لم تتبنَّ هذه الجمعية والعديد من الناشطين الفلسطينين المثليين الأدبيات الاستعمارية في نضالهم ضد القمع الجنسي، ولم يقتصر نضالهم على التحرر الجنسي، ورفضوا رفضًا قاطعًا المشاركة في الفعاليات التي ينظمها الصهاينة للمثليين، فما المشبوه في ذلك؟ يستطيع الكثير من المثليين الفلسطينيين الإلقاء بأنفسهم في أحضان الصهاينة فهذا سيوفّر عليهم الكثير من الصداع وسيريحهم من التعرّض إلى اللؤلؤ المكنون الذي ينطق به كمال الخطيب وأمثلاه. ولكنهم لا يساومون على فلسطينيتهم وعلى وطنيتهم ولا يفعلون هذا بدافع تسجيل نقاطٍ سياسية ولكن لأن هويتهم الجنسية لم تكن يومًا عائقًا أمام تبلور الهوية الوطنية، ولا ينتظرون صك وطنية من كمال الخطيب وغيره.

ليست المرة الأولى التي يلجأ فيها كمال الخطيب وقادة الحركة الإسلامية إلى الإقصاء، وضحايا هذا الفكر الظلامي هم المثليون والنساء وكل من يتبنى فكرًا مختلفًا وعقيدة مختلفة. ولا يمكن فصل ما كتبه الخطيب عن المثليين في صفحته عن سلسلة متزايدة من الاعتداءات على الحريات الفردية والجمعية، كإطلاق النار على سيارة العداءة الفلسطينية حنين راضي في مدينة الطيرة لمحاولتها تنظيم سباق نسائي في المدينة، وإجبار أستاذ لغة عربية على الاستقالة في مدينة باقة لأنه أدخل في المنهاج التدريسي رواية وصفها السلفيون بالانحلال، والمطالبات بفصل الرجال عن النساء أثناء المظاهرات الوطنية، ورفض عرض بعض المسرحيات بحجة تناقضها مع «قيمنا الاجتماعية» والاعتداء على من ينظمونها، والسلسلة تطول وتطول.

في ظل محاولات فئة معينة تملك ما لا يستهان به من السطوة الاجتماعية والمالية، هل تكفي الردود الخجولة والباهتة؟ من السهل انتقاد المسلحين الذين أطلقوا النار على العداءة حنين راضي في الطيرة ومن السهل التضامن معها، فالقضية لا تترك المجال لردٍّ آخر. ولكن ماذا عن المثليين؟ ليس لهؤلاء حظوة اجتماعية أو وزن سياسي وقضيتهم تثير الكثير من الجدل، لذا لن تخرج معظم الناشطات النسويات والأحزاب «التقدمية» والوطنية بردٍّ واضح وصريح يستنكر تعليقات كمال الخطيب، وستكتفي بانتقاد طائفية الأخير دون التعرض بصراحة إلى كلامه ضد المثليين، وهذا خطأ جسيم. من صمتَ على شيطنة المثليين أو بررها أو اكتفى بالنقد السهل والواضح لئلا يضع مسيرته السياسية على المحك أو لحسابات شعبوية رخيصة، هو فاقد للمصداقية في أي نقد آخر يوجهه.

الرد على محاولات الإقصاء واستحواذ فئة معينة على الفضاء العام يكون بالدفاع عن جميع من يتعرضون للإقصاء والتهميش حتى لو كان دعمهم مكلفًا على المدى القريب وحتى لو كانوا هدفًا سهلًا للتشهير والتشويه.

تضامنًا مع السّكّان الأصليّين في هندوراس: ارفعوا أيديكم عن بيرتا

”ستظلّ جبهتي مرفوعة، وسأقول لهم بكل كرامة: يخطئ رجال الأعمال خطأً فادحًا إن كانوا يعتقدون أنّ شعب اللنكا سيكفّ عن نضاله التاريخي دفاعًا عن أرضه وأملاكه المشتركة… جريمتي هي أنني حملت بطانيات عليها شعار المجلس المدني للمنظّمات الشّعبيّة والأهليّة (كوبينه)، وأنني هتفتُ وكتبت القصائد دفاعًا عن النّهر الأبيض“.

هكذا عبر إذاعة غلوبو أكّدت (ألبيرتا كاسيريس)، أو (بيرتا) كما يحلو لأصدقائها ورفاقها مناداتها، لدى معرفتها أنّ المحكمة أمرت باعتقالها الفوريّ. منذ صدور القرار في العشرين من أيلول، اضطرّت (بيرتا) للتّواري، فالسّلطات في هندوراس لا تريدُ اعتقالها فحسب، بل تريد إنهاء حياتها كما أنهت حياة مناضلين آخرين من شعب اللنكا.

(بيرتا كاسيريس) هي المنسّقة العامّة لمجلس ”كوبينه“ المدني للمنظمات الشعبية والأهلية، وأحد مؤسّسيه. يتعرّض ناشطو وناشطات المجلس لعمليّات قمع وملاحقة ممنهجة من قبل الجيش الهندوراسي، وتحظى عمليات القمع هذه بتأييد الجهاز القضائي المتواطئ مع الجيش والشركات الكبرى التي تنوي مصادرة أراضي السكان الأصليين اللنكا في منطقة النهر الأبيض لبناء مشروع ضخم مؤلّف من أربعة سدود كهرمائيّة سيتم تشييدها في نهر الغوالكاركي. تُشرفُ على هذا المشروع شركتان عملاقتان، إحداهما صينيّة والأخرى من هندوراس. وفي ظلّ إشاعات متواترة عن نيّة الشركة الصّينيّة الانسحاب من المشروع، لخشيتها أن يتوقّف بسبب معارضة معظم السّكان المحليّين له، لجأت الشركة الهندوراسيّة (ديسا) بمساعدة الجيش والحكومة والجهاز القضائي، إلى استهداف المعارضين والمعارضات البارزين للمشروع بهدف ترهيب شعب اللنكا وإرغام السّكّان على توقيع أوراق تنازل عن أراضيهم والموافقة على بناء السّدّ والقبول بالتّعويضات المادّيّة. لم تُثنِ هذه المحاولات السكّان الأصليّين اللنكا عن التّظاهر ضدّ المشروع عن إغلاق الطّرق المؤدّية إلى موقع بناء السّدّ. في 15 من تمّوز الماضي، قادَ (توماس غارثيا)، وهو عضو بارز في ”كوبينه“، وفدًا من مئات السّكّان الأصليين اللنكا إلى موقع شركة ”ديسا“ كي يبلغوا الشركة رفضهم إقامة السّد. لم يكد يصل كل أعضاء الوفد بعد حتّى قام الجيش الهندوراسي، الذي لعب دور الذّراع العسكريّة للشّركة، بإطلاق النّار على المتظاهرين. تعرّض (غراثيا) لإطلاق ثلاث رصاصات عن بعد أمتار قليلة، بحسب شهود عيان، فأُرديَ قتيلًا. (غراثيا) هو أب لسبعة أطفال، ومناضل لسنوات طويلة للدّفاع عن أراضي النهر الأبيض وحقوق اللنكا، ولم يكن مسلّحًا ولم يؤذِ أيًّا من الجنود أو مسؤولي شركة ”ديسا“. أما ابنه ذو الـ17 ربيعًا فأُصيبَ هو الآخر بعيارات ناريّة في الكتف والذّراع، مما استدعى نقله إلى المشفى. شكّلَ الاعتداء على المحتجّين السلميّين في النهر الأبيض حلقة إضافيّة في مسلسل انتهاكات الجيش الهندوراسي لحقوق الإنسان وتدخّله في أداء مهامّ شُرطيّة في خرقٍ سافرٍ للدّستور.

منذ الانقلاب الذي قاده الرّئيس الحاليّ (بورفيريو لوبو)، الذي استولى على السّلطة العام 2009، يقوم الجيش بشكل مستمر باستخدام العنف المفرط لقمع السّكّان الأصليّين والمعارضين السياسيين والبيئيين والناشطين ضد الحكومة بموجب قانون طوارئ فرضه (لوبو)، والّذي وسّعَ بشكل تدريجيّ من صلاحيّات الجيش وزاد من عسكرة الدّولة. ومن الجدير بالذّكر أن معظم حكومات أميركا اللاتينيّة رفضت الاعتراف بحكومة (لوبو) لأنها ثمرة الانقلاب، إلّا أنّ إدارة الرّئيس الأميركي (باراك أوباما) كانت من أوائل الدول التي اعترفت بـ(لوبو) بل وموَّلَت جيشه.

لماذا ”كوبينه“؟

يُعتبر تجمّع ”كوبينه“ أحد أبرز القوى الناشطة في أميركا الوسطى في مجال الدّفاع عن حقوق السّكّان الأصليّين وحماية أراضيهم من جشع الشّركات متعدّدة الجنسيّات. ومنذ تأسيسه في بداية التّسعينات من القرن الماضي، دأب ”التّجمّع“ على مقاومة الشّركات التي تعمل على قطع الأشجار في المناطق التّابعة لشعب اللنكا، وقد نجح، بعد أكثر من عقدين من كفاح شعبي، بطرد عدّة شركات من أراضي اللنكا واستعادة الملكيّة على 100 قطعة أرض سلبتها تلك الشّركات. كما وينشط تجمع ”كوبينه“ في المنتديات الدّوليّة على تسليط الضّوء على قضيّة اللنكا والتّأكيد على حقّ السّكّان الأصليّين بتقرير مصير أراضيهم وحرّيّتهم المطلقة بمنح أو سحب موافقتهم على مصادرة أراضيهم. إن إجبار اللنكا على التّنازل عن أراضيهم أو إقامة مشاريع على أراضيهم دون موافقتهم الصّريحة الحرّة يتنافى مع اتّفاقيّة منظّمة العمل الدّوليّة التي تعنى بحقوق السكان الأصليّين، والتي صادقت عليها هندوراس. تدّعي شركة ”ديسا“ والإعلام الرّسميّ في هندوراس أن أقامة السد تحظى بموافقة معظم سكّان النّهر الأبيض، إلّا أن احتشاد آلاف السكان اللنكا خارج قاعة المحكمة للتّنديد بمحاكمة (بيرتا) ورفيقيها (أورليانو مولينا) و(توماس غوميس) بالإضافة إلى المظاهرات المستمرة التي ينظمها السكان ضد إقامة السّدّ تشيرُ بوضوح إلى عكس ذلك.

بالإضافة إلى الحكم على (بيرتا) بالسّجن الفوريّ حتّى قبل بدء المحاكمة، قررت المحكمة في هندوراس إلزام (مولينا) و(غوميس) بالمثول أمام المحكمة مرّةً كل أسبوعين. تعرّضت (بيرتا) للاعتقال في منتصف أيّار الماضي، وأُفرجَ عنها بعد يومٍ واحد لعدم توفّّر أي أدلّة تثبت حيازتها للسلاح، كما زعمت شركة ”ديسا“. أما التّهمة الموجهة لـ(بيرتا) هذه المرّة فهي تحريض السّكّان الأصليّين على إلحاق أضرار مادّيّة بممتلكات شركة ”ديسا“.

يا لها من عدالةٍ ملتوية تلك الّتي تجرّمُ المدافعاتِ والمدافعين عن حقوقهم وعن أرضهم وأرض أجدادهم، بينما تعيثُ الشّّركاتُ الضّخمة في أراضيهم فسادًا بحماية الجيش وتحت غطاء شرعيّة القضاء.

ارفعوا أيديكم عن (بيرتا) وعن أراضي النّهر الأبيض!

نُشر في ”المنشور“

الشهيد هرمان والاس

”حبيبتي (ماريا)، كفكفي دموعكِ!
أنا لم أمُتْ.. إِنَّ من يرحلونَ وهم قابضون على النارِ المقدّسةِ بأصابعَ نحيلةٍ ومتشقّقةٍ لا يمكنُ أن يقال عنهم أموات.
دعيهم يحتفلوا ويتبادلوا أنخابَ انتصارِهِم على جسدي الكسيح، فهم لا يعلمونَ أنّي غادرت إمبراطوريّتَهُم المترهّلةَ، وأني أُقيمُ في محلّة أنقى وأرقى. أنا يا (ماريا) في مكانٍ لا تَحكُمُهُ قوانينُهم الشّائهةُ وقراراتُهم الزائفة ومكاتبهم المتكبّرة، مكانٍ لا تستطيعُ أحذيتُهم المُلمَّعةُ أن تطأَهُ كي تسحقَ بشراتِنا الدّاكنةَ وصدورَنا السّمراءَ وجِباهنا المتعرّقة، مكانٍ لا تنهشُ فيه براثِنُ العدلِ العسوفِ لحمَ الفقراءِ والمهاجرينَ والمُشرَّدينَ والعاهرات، إنه يا (ماريا) مكان يكفر بالحكم والتحكيم والحكّام والحكماء.

”حبيبتي (ماريا)،
سامحيني لأنّي رحلتُ قبلَ أن أعانقَكِ تحتَ ضوءِ قمر، وقبل أن أقبّلَ الشفاه اللواتي أنهكتهن الأربعون.. أربعون يا (ماريا)، أربعون من الانتظارِ والأملِ بمعجزةِ مسيحٍ جديد… لم يتسنَّ لنا أن نعيشَ في بيتنا الّذي صمّمته في زنزانتي الضّيّقة… ولكنّنا سنلتقي يا قمري ذات قمر، وسأُسمعك غزلي البذيء الذي حفظه لكِ خطّي الرديء في تلك العتمة. فإن افتقدتِني في الليل إلى ذلك الحين فانظري إلى السماء.

”السّيّدة (تيني)،
أنا أفهمُ ألمَكِ، ولكن جسدي ذوى قبل أن أخبركِ بذلك، وقبل أن أشكركِ لإيمانكِ ببراءتنا.
أنتِ تدركينَ كم من الظُّلمِ والغُبنِ فُرضَ علينا. لقد مكثتُ اثنين وأربعين عامًا وحيدًا في زنزانةٍ مرعبة، لم يُسمح لي بمغادرتها إلّا ساعةً في اليوم على أكثر تقدير، لا لأنني قاتل بل لأنّي كنتُ ناشطًا ضدّهم داخل السّجن، ولأنّ لونَ بشرتي كان الّلونَ الخطأ. تعرفين أننا لم نقتلْ زوجَكِ. بصماتُ القَتَلَةِ لا تشير لنا، ومحاكمتُنا كانت منافيةً حتّى للدّستورِ الذي يتشدّقونَ بقدسيّته.

”شقيقاتي الخمس،
فلْتكُنْ ضحكاتكنّ وضحكاتُ أطفالكنّ أبلغَ انتقامٍ لنا من العنصريّةِ الّتي سرقت أحلامَنا وخبزَنا وعرقَنا وحياتَنا، والتي عَجِزَت عن اغتيالِ حبّ الحياةِ في قلوبِنا.

”(روبرت) و(آلبرت)، رفيقيَّ المخلصينِ في درب الآلامِ الموحشة،
ليتني استطعتُ إقناع السّجانينَ أنَّ أصفاد أسيادهم لا تكبّل إلا أطرافنا. ليتني استطعت إقناعهم أن الشّمسَ التي تحجبها الأقبية الدّامسةُ تستمدّ النور من قلوبِنا وأرواحِنا. ليتني استطعت إقناعهم أنّ التّعذيبَ عبث على قشرة الروح، وأن كسْرَ الأضلاع لا يكسرُ الجبين، وأنّنا، على قسوة ما فعله بنا العبيدُ أتباعُ العبيد، كنا نضيء وكانت تغسلنا الملائكة.
لم أستطع إقناعهم بذلك، ولن تستطيع، يا (آلبرت). ولكنك ستنتزع حرّيَّتكَ منهم كما انتزعها (روبرت) قبل اثنتي عشرةَ سنةً، وكما انتزعتُها أنا قبل أُسبوع. فخبّئ يقينك.

”إلى اللقاء يا رفاقي.. في كونٍ أكثرَ عدلًاً.

”أنا حُرّ.. أنا حُرّ!“

— هرمان والاس (1942-2013)

* اعتُقل (هرمان والاس) بتهمةِ السّطو المسلّح في أنغولا في ولاية لويزيانا الأميركية عام 1972
* انخرط مع (آلبرت وودفوكس) في حزب الفهودِ السّوداء الثّوري ضمن أوّلِ فرعٍ يفتتحه الحزب داخل السّجون
* بسبب نشاطهما السّياسيّ، اتُهم (والاس) و(وودفوكس) بقتل أحد الحرّاس. ورغم عدم دستوريّة المحاكمة وعدم توفّر أدلّة كافية، أُدينَ النّاشطانِ بجريمة القتل العمد وحُكمَ عليهما بالسّجنِ المؤبَّد الانفراديّ
* عام 1974 حُكِمَ على سجينٍ آخر (روبرت كينغ) بالسّجن الانفرادي طويلِ الأمد. وعُرِفَ مع صاحبيه بلقب ثلاثي أنغولا
* أُطلق سراح (كينغ) في العام 2001 بعد تبرئته وإلغاء الحكم الذي صدر بحقّه
* في 1 تشرين الأول 2013 قرّر القاضي في محكمة لويزيانا الفدراليّة إلغاء الحكم الصّادر بحقّ (والاس) لعدم دستوريّة محاكمته
* خرج (والاس)، المحتضر والمصاب بسرطان الكبد، لأوّل مرّةٍ إلى النّور بعد حوالي 42 سنةً في غياهب السّجن، ونُقل مباشرةً إلى العناية المكثّفة في مشفى نيو أورلينز
* بعد يومٍ واحد فقط طالبت النّيابة العامّة في لويزيانا بإعادة فتح القضيّة من جديد، غيرَ عابئةٍ بدنوِّ أجله ومُدّعيةً وجود ما يكفي من الأدلّة لإدانتهِ مرّةً أخرى
* توفّي (والاس) يوم الجمعة 4 تشرين 2013 بعد ثلاثةِ أيّامٍ على الإفراج عنه!

(والاس) ضحيّة أخرى من ضحايا الفاشيّة المقنّعة المعاصرة، التي تقوم شرعيّتها في جزء كبير على تمأسسها، وكأن ما كان منظّمًا بشكلٍ جيّد هو حتمًا مضمونُ العدالة…

هي ديكتاتوريّةُ المؤسّسة، البيروقراطية المحكمة التي تعملُ بنجاعةٍ على تيسيرِ حياة النُّخَب وتسهيل عمليات القمع وتجميلِها وجعلِ حياةِ المهمَّشين ركامًا طويلًا من الألم والمتاعب التي لا تنتهي.

يؤمل أن تبعثَ قصّةُ (والاس) وقصص الآلاف من ضحايا ديكتاتوريّة «سلطة القانون» على رغبةٍ جدية في مساءلة الذات ومساجلة المقولات السياسية التي تحرصُ النُّخب الثّقافيّة في منطقتنا العربيّة على ترديدها كالحقائق، متّكئةً على قيمِ الغربِ المتفوّق والمثال، في زمن الثّورات الشّعبيّة العارمة التي أطاحت بمفاهيم ومقولات من قبيل «حكم القانون» و«دولة المؤسّسات»… وكأن هذه الملايين من المسحوقينَ في كل مكان لم تثر من أجل تغيير جذريّ وملموس في واقعها المتردي، ولا من أجل الخبز والكرامة، ولا من أجل حقوق أكثر مادّيّةً وأقلَّ تخمةً بالشّعارات والأفكار الفارغة، كأنّ الجماهير التي تسكب دمها كل صباح بكرمِ من لا شيء ليخسره، ثارت من أجل «دولة المؤسّسات»، لا من أجل إنهاء الظّلم، ومن أجل «الدولة المدنيّة»، التي ستمكن النُخَب من تشديدِ هيمنتها وجعلِ أساليبِ قمعها أكثرَ حداثةً وتعقيدًا، لا من أجل تحطيم أنياب الدّولة الضّالعةِ في الرّقاب مرّةً وإلى الأبد.

Le Noir: décoloniser l’anarchisme et défier l’hégémonie blanche

French translation of my article on de-colonising anarchism
By Dyhia Tadmut

L’apparition dans les rues du Caire, en janvier 2013, du Black Bloc égyptien a déclenché une candide euphorie dans les cercles anarchistes occidentaux. Aucun intérêt n’a été accordé à la ligne politique du Black Block – ou à son absence -, à ses stratégies ou à ses prises de positions sur le plan économique et social. Pour la majorité des anarchistes occidentaux, il leur a suffi que les membres du Black Bloc leur ressemblent et qu’ils soient vêtus comme eux pour susciter en leur sein une admiration inconditionnelle. Les pages Facebook des anarchistes israéliens furent inondées de photos d’activistes du Black Bloc en question. Parcourir la blogosphère des anarchistes américains, pendant cette période, donne l’impression que ce Black Bloc marquait la première rencontre que l’Égypte ait jamais connu avec l’anarchisme ou l’anti-autoritarisme.

Mais comme le soulignait l’écrivain américain Joshua Stephens, la réaction de joie exprimée par beaucoup d’anarchistes occidentaux pour le Black Bloc soulève des questions peu radieuses sur leur obsession de la forme et de la représentation, plutôt que sur le fond et les actions. En d’autres termes, ces anarchistes ne sont pas si différents des islamistes, qui se sont empressés de qualifier le Black Bloc de blasphématoire et d’impie à cause de leur style occidental. Par ailleurs, beaucoup de réactions ont été révélatrices de l’attitude orientaliste des anarchistes occidentaux, notamment par leur mépris pour l’histoire pourtant abondante de l’anarchisme en Égypte et au Moyen-Orient. Comme le démontre l’anarchiste égyptien Yasser Abdullah, l’anarchisme en Égypte remonte aux années 1870 et a nourri la révolte d’Urabi Pacha en 1881; les anarchistes grecques et italiens avaient aussi organisé des grèves et des manifestations avec les travailleurs égyptiens. Ces luttes sont nonchalamment écartées d’un revers de la main par ceux qui, aujourd’hui, font comme si ce Black Bloc était le premier groupe authentiquement radical qui ait honoré le sol égyptien.

Cet article tend à montrer que l’accueil superficiel fait en Égypte à ce Black Bloc n’est rien d’autre qu’un exemple de la nécessité pour « l’anarchisme blanc » de se démarquer d’une attitude orientaliste, dont la gauche occidentale n’est généralement pas exempte. Je démontrerai que cet échec est attribuable au fait que l’anarchisme occidental n’a pas complètement été décolonisé. Je commencerai par expliquer comment les conduites coloniales ont participé à ce que le camp des Républicains dans la révolution espagnole mette de côté la question du colonialisme espagnol en Afrique du Nord, au point que leur combat ait principalement été mené contre le fascisme métropolitain. Car si la révolution espagnole reste une référence pour les mouvements anarchistes actuels, il n’est pas surprenant qu’un tel comportement colonial ait conduit les mouvements contemporains à ignorer des siècles de luttes anti-autoritaires en Asie, en Afrique et au Moyen-Orient. Un processus de décolonisation si incomplet signifie aussi que beaucoup de mouvements anarchistes occidentaux, tout comme leur discours, demeurent entièrement dominés par des Blancs, qui continuent à exclure les gens de couleur. Je soulignerai enfin que non seulement « l’anarchisme blanc » tend à ostraciser les gens de couleur, mais que l’accent qu’ils mettent sur une certaine imagerie et sur un style particulier conduit aussi à la marginalisation des handicapés et de ceux qui ne s’identifient pas nécessairement aux anarchistes, malgré leurs attitudes violemment anti-autoritaires. Enfin, l’article prendra l’organisation, Anarchists Against the Wall (Anarchistes contre le Mur) pour exemple spécifique des différentes faiblesses de l’anarchisme blanc, à savoir l’exclusivité, l’élitisme et son échec à défier adéquatement les privilèges des colons blancs.

Retour sur la Révolution espagnole

En dépit de la défaite ultime de la révolution espagnole, les anarchistes continuent à la considérer comme une source d’inspiration pour l’anarcho-syndicalisme et l’auto-gouvernance anti-hiérarchique. Ce fut une guerre disproportionnée contre une machine militaire puissante, soutenue et armée jusqu’aux dents par l’Italie fasciste et l’Allemagne nazie. Néanmoins, aucun modèle anarchiste, aucune figure ni aucun événement important ne peuvent être exempt de toute critique (vertu distinguant l’anarchisme d’une grande partie de la gauche traditionnelle). Bien qu’elle soit un modèle d’inspiration, la révolution espagnole était loin d’être une parfaite utopie ; elle était marquée par de nombreuses anomalies et failles. Ce ne sera pas l’objet de cet article, néanmoins, il est nécessaire d’identifier ces manquements, en incluant la violation brutale des droits de l’Homme par les républicains, l’alliance contrainte entre les bourgeois et les staliniens, les conflits internes futiles, et bien d’autres erreurs stratégiques. Souvent, les révolutionnaires n’ont pas le luxe de choisir leurs alliés et le manque d’alternative au sein de la gauche les pousse dans bien des cas à accepter le soutien de pouvoirs idéologiquement opposés. Mais même en reconnaissant que personne ne s’attend à ce qu’une révolution soit entièrement pure, dans aucun cas les exécutions massives et la répression des libertés religieuses n’ont été condamnées. L’« erreur » stratégique et morale principale, sur laquelle je souhaiterais me focaliser, ici repose sur la question de la colonisation espagnole au Maroc et dans le Sahara occidental  – question absolument balayée par les explosions de violence en métropole d’alors.

Entièrement investis dans leur combat contre le fascisme et la tyrannie, les révolutionnaires ont ignoré le colonialisme espagnol, le fascisme comme la tyrannie répandues à travers la Méditerranée. Selon la plupart des narrations révolutionnaires, le niveau de déshumanisation de l’ « Autre » était tellement  élevé que le seul rôle laissé aux colonisés marocains était celui de mercenaires, souvent importés par le Général Franco pour écraser le Front populaire. Les références, quant à elles, utilisées par l’opinion pro-révolutionnaire pour évoquer les Marocains, se traduisaient, généralement, en termes racistes. Tout en admettant qu’il est difficile d’avancer que la solidarité mutuelle entre les révolutionnaires espagnols et les colonisés marocains ait pu changer l’issue de la guerre, il est tout aussi compliqué d’imaginer que cette solidarité n’ait jamais été prioritaire. Comme le souligne le défunt historien américain, Howard Zinn : « À court terme (et jusqu’ici l’histoire de l’Humanité a été constituée que de courts termes) les victimes, elles-mêmes désespérées et corrompues par la culture qui les opprime, sont, généralement, hostiles aux autres victimes ». D’un autre côté, l’anarchisme signifie par son essence le rejet et la lutte contre toute forme d’autorité et d’assujettissement, y compris le colonialisme et l’occupation. Pour pouvoir se considérer véritablement anti-autoritaire au sein du pouvoir colonial, tous les combats contre le fascisme et la dictature en métropole devaient donc être internationalisés et n’aurait pas dû se distinguer des luttes contre le fascisme et la tyrannie à l’étranger.

Revenir sur la révolution espagnole, alors que nous marquons son 77^e anniversaire, est pertinent dans la mesure où les anarchistes ont encore à s’en approprier les principales leçons. À quelques exceptions près, les mouvements anarchistes occidentaux sont toujours principalement composés de Blancs, involontairement (ou peut-être sciemment) orientalistes, occidentalo-centriques, même élitistes, et peu chaleureux avec les personnes qui ne leur ressemblent pas. Ainsi, les luttes anti-autoritaires au Moyen-Orient, en Afrique et en Asie sont généralement passées sous silence. Il faut cependant souligner que les anarchistes de couleur portent une responsabilité non négligeable dans leur vide relatif de corpus. Le livre exceptionnel de Maia Ramnath, Decolonizing Anarchism: An Antiauthoritarian History of India’s Liberation Struggle  et celui d’Ilham Khury Makdissi, The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860-1914 , font partie des rares tentatives de proposer une histoire alternative de l’anti-autoritarisme des régions oubliées de ce monde.

Sans étiquette

Ces livres sont la preuve que les luttes anti-autoritaires dans les pays en voie de développement sont antérieures au mouvement du Black Bloc en Égypte évoqué en début d’article. L’anarchisme n’est pas une étiquette, une marque ou un cachet, et en faire un effet de mode endommage sans commune mesure le mouvement. L’anarchisme est la croyance inébranlable, tel que l’écrit Alexander Berkman, que « vous êtes libre, que personne ne peut vous réduire en esclavage, vous commander, vous voler, ou vous imposer quoi que ce soit. Cela signifie que vous êtes libre de faire ce qu’il vous plait et qu’on ne peut vous imposer de faire une chose que vous ne voulez pas faire. » Cependant, l’obsession des intellectuels blancs avec les « -ismes » et leur tendance à trop conceptualiser et à placer les gens dans des catégories statistiques se traduit par l’exclusion de beaucoup d’anarchistes, seulement parce qu’ils ne se qualifient pas de la sorte et parce qu’ils n’ont tout simplement pas le style anarchiste occidental.

Les non-étiquettés

Les femmes que j’ai rencontrées le 15 juillet lors de la manifestation à Beer-Sheva, illustraient parfaitement cette situation. La manifestation s’inscrivait dans la grève nationale palestinienne contre le Plan Prawer – projet de loi de développement de la Knesset envisageant le déplacement forcé de plus de 40 000 Bédouins arabes hors de leurs terres ancestrales dans le désert du Néguev, au sud d’Israël, la confiscation de 800 000 dunams et la démolition de 35 villages palestiniens, soit disant « non reconnus ». Les femmes de la région avaient conduit la manifestation de leurs chants, avaient bloqué les routes et étaient restées, héroïquement, sur leur position contre l’occupation des militaires israéliens et de l’Unité Spéciale de Police – qui les rouaient de coups avec leurs matraques. Une photo emblématique, celle du sourire digne de Rouya Hzayel, âgée de 15 ans, lors de son arrestation, incarne l’attitude de défi des femmes palestiniennes. À la première attaque menée par la police d’occupation israélienne, les manifestants se sont regroupés pour reprendre les slogans militants menés par les femmes. Dans un élan viriliste, les « leaders » politiques patriarcaux, ceux-là même qui dirigent toutes les protestations dans les territoires occupés, ont essayé de disperser la manifestation afin d’éviter toute confrontation avec la police israélienne. Mais une fois encore, ce sont les bédouines, refusant de se taire et de rentrer chez elles, qui ont persisté à crier pour maintenir la manifestation jusqu’à la libération de tous les détenus. Enfin, alors que la protestation s’éteignait dans l’effervescence de la solidarité féministe, une palestinienne âgée, originaire de Al-Araqib, village bédouin démoli 53 fois lors des trois dernières années par l’occupation israélienne, s’écria : « Lorsqu’ils démolissent nos maisons, nous faisons du cimetière du village notre propre maison. Ils menacent de le détruire aussi, et bien, nous creuserons des tombes de nos propres mains et nous nous installerons à l’intérieur. Nous protégerons nos têtes et les tombes le reste ».

À l’occasion de cette manifestation les femmes du Néguev ont défié l’autorité coloniale de l’État occupant et l’hégémonie patriarcale locale. Elles ont tourné en ridicule les stéréotypes orientalistes – qui représentent les bédouines comme étant sans-voix et incapables de se mobiliser – et ont démontré qu’elles étaient libres de faire ce que bon leur semble. Une grande majorité de ces femmes n’ont sûrement ni jamais entendu parler d’Emma Goldman ni jamais lu les pamphlets de Pierre Kropotkine – certaines ne parlent même pas anglais. Pourtant, même si elles incarnent absolument la signification essentielle de l’anti-autoritarisme, ces femmes et d’autres figures similaires seront exclues du discours anarchiste dominant, parce qu’elles ne rentrent pas dans la définition étroite et complexe, dans les termes et les styles de vie occidentaux.

Et les handicapés…

Un autre groupe, entièrement marginalisé par nombre de cercles anarchistes, est celui des handicapés physiques – qui ne sont pas en mesure de jeter des cocktails molotov, de former des Black Blocs, de mener une vie d’anarchiste ou de s’écarter de la civilisation parce que dépendants dans leur vie de tous les jours des technologies modernes. Cela ne signifie pas qu’ils ne peuvent pas être anti-autoritaires comme n’importe quelle autre personne en bonne santé, mais qu’ils ont des circonstances aggravantes et des besoins qu’il faut respecter et intégrer dans le mouvement anarchiste. Ils sont en mesure d’organiser des actions directes, des sit-ins, de mener des résistances passives et de faire de leur handicap une force et un avantage pour le groupe en entier. Ils ne devraient pas être marginalisés et traités avec condescendance. Et plutôt que de les renvoyer chez eux ou de les rejeter, leurs camarades devraient faire un effort supplémentaire pour leur faire, quand c’est possible, une place lors des manifestations. Les handicapés physiques sont généralement exclus des mouvements anarchistes et ne se sentent ni bien accueillis ni acceptés. Pourtant, pour que l’anarchisme soit vraiment unitaire et hétérogène, il doit adopter et intégrer en son sein des gens de couleur, des handicapés, des pauvres, des rebelles non-affiliés et tous ceux qui ne rentrent pas nécessairement dans la définition toute faite de l’anarchisme occidental, tel que le démontre l’exemple du Négeuv.

Anarchistes contre le Mur

Largement honoré et encensé en tant que groupe d’extrême gauche israélien le plus radical et le plus révolutionnaire, Anarchistes contre le Mur (ACM) est un parfait exemple des échecs et des travers de « l’anarchisme blanc ». Nous pourrions lutter côte-à-côte puisque les membres de l’ACM sont anti-sionistes, pour le retour des réfugiés palestiniens et pour un pays démocratique dans la Palestine historique, mais la majorité d’entre eux n’assume pas la critique de la réalité de leurs privilèges coloniaux de Blancs. Le but de la critique n’est ni de déprécier ni de mésestimer le travail accompli, ni encore moins de remettre en question leur courage moral ou leur résistance, mais d’éclairer les échecs et les travers au sein des groupes radicaux blancs de gauche. Cette critique du ACM est double : (a) au niveau institutionnel et (b) en questionnant la participation du groupe à la manifestation dans la Cisjordanie occupée.

Anarchistes contre le Mur est une organisation largement composée d’Israéliens ashkénazes blancs, bourgeois et éduqués, issus du cocon de Tel Aviv : un club VIP sectaire qui n’applique pas la démocratie directe. Beaucoup d’activistes mobilisés aux côtés de l’organisation ont dénoncé la prise de décision réservée à un nombre restreint de vétérans élus. Ils ont, certes, toujours souligné avoir conscience de leur privilèges, mais n’ont jamais reconnu qu’ils leurs étaient essentiels dans la vie de tous les jours et qu’ils leur permettaient un choix de mouvement beaucoup plus large. Par exemple, prendre la route depuis la rue 433 de Tel Aviv pour aller protester en Cisjordanie n’a rien d’un acte révolutionnaire en soi, pas plus qu’il n’est un défi aux privilèges israéliens. Faire le retour de Ramallah à Jérusalem à travers les checkpoints de Hizmeh, réservés aux citoyens israéliens, n’est pas plus révolutionnaire que d’aller manifester en Cisjordanie, pour se guérir du complexe du libérateur blanc, en ayant « conscience de ses privilèges ». Participer tous les vendredis aux manifestations libérales et « cool » de Nabi Saleh pour passer la journée entière à parler hébreu, près de la station-service sous les nuages de gaz lacrymogène, apparaît comme contre-productif.

Les anarchistes israéliens voient leur présence comme un acte charitable pour les villageois et une faveur pour la manifestation, comme si leur peau blanche et leur carte d’identité israéliennes étaient des attributs suprêmes en elles-mêmes. Mais même cela est faux. La plus grande manifestation hebdomadaire en Cisjordanie est Kafr Qaddoum, où ils ne sont que cinq à participer. L’affirmation, selon laquelle la présence des anarchistes israéliens protège les Palestiniens locaux lors de protestations, est absurde, puisque ce sont toujours les Palestiniens qui sont en première ligne et que leur présence ne change en rien la violence des forces de l’occupation. Grâce à leur citoyenneté, les anarchistes israéliens sont, à l’inverse des Palestiniens, privilégiés par la loi, même lorsqu’ils sont arrêtés ou blessés, ce qui fait de la mantra de la « co-résistance » une totale farce. Ainsi lorsque la journée s’achève après avoir esquivés quelques balles, aspirés du gaz lacrymogène et des sprays de skunk, pris quelques photos du drame, les anarchistes israéliens rentrent, par des routes réservées aux Juifs, passer une bonne soirée dans les bars de leur colonie de Tel Aviv. Tandis que les villageois palestiniens avec lesquels ils « co-résistent » tous les vendredis restent sous la menace imminente des raids de nuit et la contre-attaque des soldats de l’occupation israélienne.

Les anarchistes israéliens doivent prendre en considération le fait que leur participation aux manifestations en Cisjordanie ne menace en rien le système. S’ils rejetaient vraiment leurs privilèges cela impliquerait de se soumettre à la vie et la mort à la lutte des colonisés. Cela impliquerait que leurs actions les rendent indiscernables des villageois palestiniens avec lesquels ils « co-résistent ».

Pour cela, ils doivent abandonner leurs privilèges au sein de leur communauté. Et avant de participer à des manifestations en Cisjordanie, ils devraient en premier lieu reconnaître et travailler à démonter le système privilégié de leurs lieux de vie, s’attacher à apporter des changements au sein de leur communauté, mener des luttes longues et invisibles, celles qui ne sont pas diffusées sur YouTube, et se débarrasser du « fardeau de l’homme blanc ». Les Palestiniens le portent très bien sans leur aide. En attendant, ils font partie du système qui oppresse, colonise et asphyxie les Palestiniens. Et cette situation n’est pas prête d’évoluer car leur mode de vie dépend de ce même système.

الثورة المنسيّة في سَلَميّة

بدور حسن
نشره موقع كبريت (شكراً ياسر)
النسخة الإنكليزية

في 21 كانون الثاني، هزّ انفجار سيارة انتحارية ضخمة مدينة سَلَميّة السورية، 30 كيلومتراً جنوب حماه غرب سوريا. المجموعة السلفية الجهادية ’جبهة النصرة‘ أعلنت مسؤوليتها عن الهجوم الذي استهدف تجمعاً لشبيحة النظام في مصنع سجاد لكن تسبب أيضاً بمقتل وجرح مدنيين كثيرين، منهم أطفال. الائتلاف الوطني السوري، المظلّة القائدة للمعارضة، شجبت الهجوم لكن رفض إدانة جبهة النصرة. تفجير إرهابي آخر محاكٍ ضرب مصنعاً عسكرياً في سلمية في 6 شباط، متسبّباً بقتل عشرات المدنيين الأبرياء. انفجارات الأعمال الإرهابية في سَلَميّة أنتجت جدلاً محتدماً ومعقداً بين المعارضة السياسية السورية، كما عند مجموعات جهادية على خط المواجهة، كما ألقت ضوءاً على المشاركات المتزايدة لمجموعات كهذه على أرض سوريا، وعلى الخطر الذي يشكّلونه على الثورة، وعلى تجاهلهم المطلق للحياة المدنية.

قيادة الخط الأمامي

سَلّميّة، مقاطعة صغيرة سكانها أكثر بقليل من 100,000، مشهورة بتنوّعها وبنسيجها الاجتماعي، المتناغم بأصالة تفوق الشعارات المبتذلة والفارغة لـ«الوحدة الوطنية» التي تملأ الخطاب البعثي، البرّاق والرومانسي حتى الملل. سَلَميّة، معقل الإسماعيليين الأكبر في الشرق الأوسط والمكوّنة بالإضافة لهم من سنّة وشيعة اثني عشرية وعلويين، كانت بين أولى المدن السورية التي انضمّت للثورة من أجل الحرية والكرامة. المظاهرة الأولى ضدّ النظام في سَلَميّة خرجت في 25 آذار 2011، بعد أسبوع واحد من الحملة الوحشية في درعا. وباكراً في 1 نيسان 2011، بعد أسبوعين فقط من اندلاع الانتفاضة، احتلّت طائفة من متظاهرين من كافّة الطوائف شوارع سَلَميّة مرة أخرى، وهي تهتف «الشعب السوري ما بينذلّ»، تضامناً مع درعا المحاصرة.

من يومها غدت المظاهرات الصاخبة وفنون الشوارع والاعتصامات المفاجئة وإضاءات الشموع، وغير ذلك من أشكال المقاومة العزلاء، سمة مألوفة في فضاء المدينة العامّ.

النساء والصبايا في سَلَميّة كانوا في واجهة الانتفاضة منذ بدايتها جداً: أسّسنَ لجنة تنسيق نسائية شعبية كانت وما زالت تقوم بنشاط رائع على الأرض، فكنّ مواطنات صحفيّات، ووقفن بشجاعة في الخطوط الأمامية للمظاهرات غير عابئين بعديد العناصر والانتهاكات الأمنيّة، كما كنّ، كرفاقهنّ، عُرضةً للاعتقال والمضايقة. ناشطات شابّات، كـ –لنذكر بعض الأسماء– هديل سعيد وميس الشيحاوي ورؤى جعفر، كنّ بين سلمونيات عديدات اعتقلهنّ النظام السوري خلال الانتفاضة.

الطلاب، أيضاً، كانوا شريحة محورية من الحراك الشعبي الثوري، عبر قيادتهم ومشاركتهم في مظاهرات داخل وخارج سَلَميّة. شباب الثورة قاموا أيضاً بمظاهرات درّاجات ومواكب حرية نحو مراكز المدينة التجارية، ومن صبغ الشوارع بالطلاء الأحمر بعد مجزرة طابور الخبز في حلفايا، إلى بخّ غرافيتي ثورية، مروراً المشاركة بإضرابات عامّة، كلها كانت أشكال تمرّد مختلفة عبّرت عنها سَلَميّة. لكن الحراك الثوري في سَلَميّة ظلّت تهمله تيارات الإعلام السائد، رغم الجهود الهائلة التي قدّمها ناشطون إعلاميون محليون، محاولين إيصال الصوت وتوثيق المظاهرات وواضعين أنفسهم تحت خطر الاعتقال أو الإصابة.

قمع ناعم

كمحاولة لتخفيف حدّة الحراك الاحتجاجي في سَلَميّة، مارس النظام السوري قمعاً «ناعماً» عن عمد، بديلاً عن القوة العارية، فقد اعتمد بشكل أساسي على الاعتقالات اليومية وخطف المتظاهرين والناشطين، عبر شبّيحة نُشروا لمهاجمة وإرهاب كلّ من تحدّثه نفسه بالاحتجاج. إلى ذلك، حاول النظام –بلا فائدة غالباً– إشعال توتّرات طائفية بين سنّة المدينة وإسماعيليّتها. من المرات النادرة التي استعملت فيها قوى النظام الذخيرة الحيّة ضدّ مظاهرة في سَلَميّة كانت خلال تشييع الشهيد جمال فاخوري في 30 حزيران 2012، وقد نجم عن ذلك مقتل علي قطريب وجرح آخرين.

القمع «الناعم» تكتيك غير مألوف للنظام سيء السمعة، المعروف كيف يصل لمستويات عنف غير مسبوقة في سحق المظاهرات السِلمية، مذ أطلق الرصاص الحي على صيحة حرية الأولى في الجامع العُمري في درعا، ثم طالما تصدّى للمظاهرات العزلاء بالدبّابات وقذائف الهاون. عِناد عبّاس، ضابط منشقّ وموظّف رفيع في وزارة الداخلية، أوضح كيف لم يكن خيار النظام في تجنُّب السلاح القاتل في سلَميّة محضَ صدفة. عبّاس زعم أنه بينما كان هناك أوامر لإطلاق النار على المحتجّين في حماه و«إبادتهم»، كانت ثمة تعليمات واضحة تمنع إطلاق حتى رصاصة واحدة ضد محتجّي سَلَميّة، وقد عزا عبّاس تلك الازدواجية إلى جهود النظام لتصوير كل المحتجّين كمتطرّفين، مرسّخاً صورته كحامي الأقليات الدينية. ورغم أن إجراءات النظام في سَلَميّة كانت أقلّ توحّشاً، لم تكن أقلّ رعباً، وقد نجح الاعتقال التعسّفي لمئات الناشطين ومنظّمي المظاهرات –ومعظمهم اعتُقل وعُذّب عدّة مرات– في تقليص الحركة الاحتجاجية.

أيضاً، كانت سَلَميّة تتعرّض لموجة اختطافات في الشهور الأخيرة قامت بها ميليشيات إسلامية، لكن ذلك لم يكن ليخنق الاحتجاج تماماً. المظاهرات كانت تستمرّ، وإن لم تكن بنفس التواتر والحجم اللذين كانا في أولى شهور الثورة. حتى الهجوم الإرهابي الذي هزّ سَلَميّة في 21 كانون الثاني لم يمنع جمهور الشباب هناك من مواصلة المطالبة بإسقاط نظام الرئيس بشار الأسد ومواصلة الغناء للحرية.

مساعدة النازحين

دور سَلَميّة في الثورة السورية لم يقتصر على الاحتجاجات والتمرّد الخلّاق، فالمدينة رحّبت بدفء بآلاف النازحين الداخليين الذين فرّوا من حملات النظام المتوحّشة في حماه وفي الرستن وتلبيسة في ريف حمص. ناشطو سَلَميّة تطوّعوا أيضاً في تهريب الطعام والمساعدات والمؤونة الطبّيّة إلى المناطق المحاصرة. الناشط ملهم رستم أردته رصاصة قرب حاجز للنظام بينما كان يهرّب مساعدات طبّيّة إلى الرستن، وقد أثّر استشهاده في أهل سَلَميّة بعمق لدرجة أن تشييعه في 22 حزيران 2012 تحوّل إلى إحدى كبرى المظاهرات في المدينة على مدى الانتفاضة.

…

هذه هي سَلَميّة: مدينة القرنفل الثائر والشمع الذي لا ينطفئ، المدينة العريقة منذ قنواتها وقلاعها الرومانية، والتي دُمّرت ثلاث مرات في التاريخ ثم نهضت من عمق الركام. إنها تنهض للمرة الرابعة في وجه الطغيان والاستعباد الذي خنق سوريا منذ أربعة عقود. بؤرة المقاومة السِلمية سَلَميّة ليست مدينة أقليات، بل المدينة التي احتشدت واحدةً في شوارعها الحشود، تدعو لـ سوريا حرة وعادلة للجميع. هي مسقط رأس الشاعر والمسرحي السوري العظيم محمد الماغوط، الذي كتب عن وطنه:

سلمية
الدمعة التي ذرفها الرومان على أول أسير فكّ قيوده بأسنانه
سلمية الطفلة التي تعثرت بطرف أوربا وهي تلهو بأقراطها الفاطمية وشعرها الذهبي
وظلت جاثية وباكية منذ ذلك الحين
دميتها في البحر وأصابعها في الصحراء
يحدّها من الشمال الرعب
ومن الجنوب الحزن
ومن الشرق الغبار
ومن الغرب الأطلال والغربات
في كل حفنة من ترابها
جناح فراشة أو قيد أسير
حرف للمتنبّي أو سوط للحجّاج
أسنان خليفة أو دمعة يتيم
لا تعرف الجوع أبداً
لأن أطفالها بعدد غيومها
ولكنها حزينة للأبد
لأن طيورها بلا مأوى